1.结婚合八字说方向不对
八字不好的婚姻1、八字中日支坐伤官的女人不能娶。
凡出生在甲午、乙巳、庚子、辛亥这四个日子的女性，日支就为伤官。日支为婚姻宫，那里是老公在你八字中的“家”，老公家里呈现的不是老公，而是一个抑制老公的伤官。
普通表现严重的，会克夫；表现稍轻的会离婚；再轻点也是夫妻长期关系不调和。这个状况，还会招致丈夫身体不好。
2、八字伤害官旺、食神多的女人不能娶。伤官是克代表配偶正官之物，食神重见转变为伤官，所以会演化为不利于婚姻的稳定。
伤官食神多的女性，从性格上讲，本人不喜欢被人管着，却喜欢去管丈夫，脾气不好，心情又不稳定，容易出轨，也容易引发丈夫外遇，所以婚姻难以持久。3、八字中官杀混杂的女人不能娶。
普通状况下，正官代表老公，偏官（又叫七杀）代表情人，八字中既有正官又有偏官，阐明其终身有老公，也会有情人。你想，八字好比一个人的生活空间，女人的生活空间里，老公和情人并存，她的婚姻感情生活还会宁静吗？阐明该女人婚姻将会有不顺，或许离婚改嫁，或许会有婚外情缘，这要视详细组合状况而定。
4、八字中婚姻宫逢冲的女人不能娶。我们晓得，婚姻宫犹如夫妻同居的婚房，逢冲就好比被某种力气不时撞击，你说这样婚房还会稳定吗？婚姻宫被冲，最容易婚变。
相冲的地支共有六组：子午相冲，丑未相冲，寅申相冲，卯酉相冲，辰戌相冲，巳亥相冲。但凡出生月的地支或出生时辰的地支，与日支（婚姻宫）组成这六组相冲，又无它支来合（合可解冲），则属于婚姻宫逢冲。
如有地支冲婚姻宫的大运，也是婚姻不稳定的时分。有的八字组合不好，婚姻宫逢三刑、自刑的女人，也会不利婚姻。
怎样才干找到你的合八字姻缘呢1、互相中和八字命格五行力气互相平衡，选择配偶时张鑫龙以为必需以命局对应大运，然后，肯定对方的行运状态，看彼此大运能否互相之间均衡。2、日元彼此相合彼此双方八字中和，命中又无严重的刑冲克害，且双方日元彼此相合在了一同，婚后夫妻同心，白头到老。
如；男方日元庚金，女方日元乙木等。3、夫妻宫合化双双命局夫妻宫相合而化喜用，婚后夫妻彼此辞让尊重，夫妻关系和睦，家庭美满幸福。
夫妻宫就是日支，夫妻二人日支相合而化，并化成喜用神者是也。以上阐述仅是简单的定律而言，实践操作中还需求顾忌命中克应的水平，格局的真假，大运的走势等。
唯有综合思索，方能防止将来婚姻的不幸。4、五行互补首先要晓得本人的命格合适找一个怎样的命格来互相均衡，由于命中有喜忌，犹如每个人都有本人的优点和短处，夫妻之间扬长避短，阴阳谐和开展，方能万事通泰。
比方；男方五行火多而缺水，女方五行水多而缺火，二人命理分离组成水火既济，结为夫妇后，恩爱幸福，儿女双全家庭美满。5、化敌为友每个命局都有互相对峙的时分，犹如两军对阵，互相恶斗普通，这样的命理普通运势坎坷，大起大落，若找一个能够化解命局交兵的人做配偶，那么，结婚后运势自会好事多磨，夫妻情深意切，家庭经济情况必然良好。
比方：一方命中比劫太重，另一方则食伤星旺，婚后夫唱妇随或妇唱夫随，小日子红红火火。又如；命局一方官杀气息很重，而另一方则印绶星强旺，二人结婚后夫妻配合默契，资源整合良好，工作事业开展的较快，最重要的是生活富足，家庭社会位置较高。
什么样的八字最幸福1、两个人的八字合多，两人婚姻容易融洽幸福。例如一个人出生于乙丑年，甲申月，壬辰日，丙午时，那么和这个出生年月日时对应相合的天干地支就为庚子年，己巳月，丁酉日，辛未时，在对应的合中，合越多，代表着两个人的感情就越好，两人容易谁也离不开谁，互相眷恋，婚姻融洽幸福。
2、两个人的八字同为某方面旺，会有共同的理想，两人结婚后会融洽幸福。假如两个人的双方都是财旺，或事业星旺，或印旺等，两个人容易在某方面上有共同的目的和理想，夫妻双方共同为财或为事业而努力，或两个人同时喜欢研讨某项学问，有着一样的兴味，两人在一块生活时，就比拟融洽幸福。
3、一强一弱的八字搭配婚姻容易融洽幸福。夫妻双方八字都特别强势的话，互不相让，肯定两人矛盾争持多，假如一方的八字强，一方的八字弱，即一人刚，一人柔，一个主外，一个主内，夫妻间扬长避短，双方都喜欢对方的优点，这样容易把家庭运营好，才干在婚姻上幸福。
4、两个人的八字投缘，婚姻才会融洽幸福。在八字中，两个人的格局都比拟相近，例如：两人都属于印旺；或运势同步；或两人同属于身弱或身强；或两个人的金木水火土的五行都属于平衡类型，或偏激类型等等，格局相近，他们常常对某件事情见地相同，有着共同的喜好，说话很容易投缘，双方常常是想法分歧，因而结婚后，两个人才觉得很融洽幸福。
5、两个人的八字互补，婚姻才会融洽幸福。男女配婚中，不论如何看，两个人八字五行假如相互为喜用神，男的八字木火多，而女的一方木火弱，构成互补的关系，经过互补使两人的八字五行到达一种均衡，所以两个人相处起来会愈加的融洽，愈加的幸福，并会相互带来好运。
6、和爱的人在最有利于本人结婚的时间里结婚才会融洽。
生肖与桃花位
依据一个人所属的生肖，也能够找出其独有的桃花位，此桃花位只适用于家宅内属同终身肖的成员。每终身肖都分别属某一地支，鼠属子、牛属丑、虎属寅、兔属卯、龙属辰、蛇属巳、马属牛、羊属未、猴属申、鸡属酉，狗属戌、猪属亥。
凡生肖属鼠、属龙、属猴桃花位在西方。
凡生肖属马、属狗、属虎桃花位在东方。
凡生肖属鸡、属牛、属蛇桃花位在南方。
凡生肖属兔、属羊、属猪桃花位在北方。
先按本人的命卦找出八宅风水的桃花延年位，若此位还不便用作催动桃花，则次选生肖所属的桃花位，此位置也不便，则依门向地支找出的桃花位，此位置也不行，则最后才思索青龙白虎方。找出桃花位后，然后便得催动桃花了。催动桃花的工具主要有四种：睡床、花瓶、鱼缸、灶。
家中不能够呈现损坏的镜子
正所谓破镜难圆，镜子作为家中常见的一种风水摆件，其外形好坏是可以影响到夫妻之间的感情。所以家中绝对不可以摆放损坏或者是有裂痕的镜子，千万不要秉持着节俭节约的肉体将这些损坏的镜子继续摆放在家中。特别是放置在卧室内的梳妆镜，更是要留意其外形能否完好。
1.丽水哪里那位师付算命起名字算卦最准最好
我晓得一位教师很凶猛。最牛，算得最好最准、反正给我和我的朋友看过的都说准，我是经过加他QQ交流在线测算的，付钱后师傅把我的事情测算得都很准。关键是能处理问题帮助化解调理！价钱也比其他师傅廉价，起名字更是一绝，很多城市的好多公司，商铺，厂矿，及个人起姓名，经他的手给起了很多，他的起名、测名的方式办法是独具一格的。而且他的婚姻感情和合和睦的办法和增加挣钱的办法和改动运气的办法十分有效，并且化解调理的办法是免费赠送的。师傅的QQ是370再加928再加999共十位数字。
dfddddffffffffffffffffffffffffffff
2.哪儿有算命算得准的
雪山路那边有个广州开展银行后面的大街进去左拐，去问下那边的店铺或住户很多人都晓得，详细的叫什么我遗忘了，三年前我去过一次，也是同事带我去的，真的很准那个算命先生的房子是连建的房子，算命在二楼，楼梯是从他家房子的右边侧门上楼的一楼前面他们家好象租给他人做店面后面是厨房，算命先生人各自比拟高，六十岁好象不到，他妻子个子不高胖胖的，你按我说的去找找那边温州本地的人都晓得，也会通知你的，我那次和同事去也是问了那边的路人才找到了，就在那个大街进去右边有个小学，左拐大约一百米不到的左边就是那个算命先生的家了，若是你觉得去丽水便当的话，丽水有个第一神算，也是很准的，丽水的那位算命老先生就下午三点到五点开门，其他时间都不在的，去了丽水下了高速到丽水老街，根本的人都晓得，你问下路怎样走，我是和朋友一同去的，详细的位置我也遗忘了，我们也是问了当地人找到的，就在市区。
3.哪里算命最好找最准的
U要说算命我最信服的一个人叫易新子，他能把我哪年哪月发作的事全都能说出来，我以为这才是真正算命准的巨匠，包括我家里住宅风水摆放东西他都能说出来，的确算的很准的，所以我在这里引荐我以前看过的一位巨匠，是易新子巨匠。他不但八字看的好，相学看的也很好。说心里话，我老公以前很好，每天下班后按时回家，他人都羡慕我们俩口子，我们也不吵架，但是近半年来发现他有点不对劲，动不动就整夜不回来，就连过春节放假也没在家过上2天，他回单位上班也不回家，我问他，他总是说工作忙在单位值班或有事，后来就用一些话打岔过去，有一天晚上我查他的手机查出一个特殊的号，觉得电话打的最多，我用老公的电话打过去居然是一个女人接的，还说敬爱的你什么时分回来我都想你了，我当时没有说话，给她发信息，她说老公你不来我都睡不着觉了想你，夜深人静我没有跟他闹，第二天我和姐姐说我老公外边有外遇的事，心想要这样就和他离婚算了。但是离婚孩子还真的不幸，也不原意使孩子变成独身家庭，一想起此事就生气，我姐姐说，我听说网上有个算命的叫易新子算命挺准的，找她看看是离好还是不离好，看了我和老公的八字后说，你先别焦急，你老公今年八字桃花很旺，肯定有外遇，先不要闹，假如闹就离定了，不但会影响你老公的工作，而且非离不可。再说他不想叫你晓得，阐明他心里还是有你，不想和你离婚。我听完便问有没好方法让他们分开，易新子教师说做个道场斩除他的桃花，化解一下他的乱桃花就行了，渐渐会好起来的。听了易新子教师的劝说，做了一次化解。我配合巨匠渐渐在家等候，说来也邪，也可能是做化解起作用了，过了没多久，我老公就和那个女孩分手了，这个险于决裂的婚姻经易新子教师化解指导后就这样转危为安了。易新子教师这个人很真诚，也很真实，用心帮我渡过了一次婚姻上的难题，使我们这个家又重新调和了，我经常找易新子教师聊天，我们并且成了好朋友，生活当中遇到不顺心的朋友你能够找易新子教师聊聊，幸许对你有协助。
4.算命最准的中央
易经算命是中国五千年传播下来的魁宝文化，是任何人都无可置疑的。大家都应该以科学的目光，站在科学的角度去对待易经算命，既不能由于某些没程度的预测师打着周易算命的旗帜骗财骗色就一味的以为周易算命就是迷信，也不能由于某些通晓五术，通晓命理的预测师算的准就愚蠢的置信算命就是神仙。毕竟算命也只是一门技术，预测师控制的命理学问直影响到预测的精确性。
所谓命，就是一个人生下来，这终身要做什么，是当农民呢，还是做官，或是商人……这就像一个人生下来就是名牌汽车，或者是自行车一样，是必定的。而运呢，运就是人在世界上所阅历过的各个时间段，运又分大运、小运，大运五年一改换，小运一年一换、流年则是我们所阅历过的每一年。命运合在一同就像是一辆车行驶在路上一样，所经过的路就是大运，路是平整的，就顺，坎坷不平的就迂回坎坷。
有人说本人的命运本人控制，也有人说命运是必定的，是改动不了的，这两种观念只能说是各对一半，假如命运真的是能靠本人把握的，试问天下间除了傻瓜跟肉体病患者以外，有谁不想好好把握本人的命运出将入相，光宗耀祖，光耀门楣。有人会说，既然是命中必定，那假如不去工作，不去赚钱，钱能从天上掉来吗，事实上，每个人都不是孙悟空，都在五行之中，每个人出生后，八字已定，其终身的大运也就必定，八字的金木水火土与终身的大运也都将遭到地球磁场的支配，很多人应该有过这样的感受，当行到好运的时分，由于遭到地球磁场的影响，自然也就会有很大的动力去拼搏，去努力，遇到的都是本人的贵人，都是对本人协助很大的人，由于运气行的好，跟命里阴阳五行均衡了，睡觉都能睡得特别香，当大运转得不好，整个人也就会变得很颓丧，短少努力赚钱的动力，遇到的都是小人，处处跟本人作对，要婚姻没婚姻，要事业没事业，经常失眠。北宋宰相吕蒙正所著时运赋更能阐明这一切，万般皆是命，算来不由人，蛟龙未遇，潜身于鱼虾之间，君子失时，拱手于小人之下，天不得时，日月无光，地不得时，草木不长，水不得时，风浪不平，人不得时，利运不通。命运到底是必定还是能改动，来打个比如，比方一只鸡，从蛋壳出生后能够经过后天的精心饲养，使它生长得更好，更大，更强壮，但是鸡一直是鸡，再怎样努力饲养也不可能养成鸭或变成牛，每个人都能够经过后天的努力和改动去完成属于本人命中必定的最大的胜利，但不是每个人去努力都能够做将军，不是每个人去努力都能够当皇帝，命运合在一同就能够看到很多的理想故事，有的人命理格局高的，虽说做了官，但运气行的不好，所以官做的很不顺，处处有人给他穿小鞋，官越做越小。而有些人命理格局低，则是农民，可是运气行的好，所以生活很幸福，种地风调雨顺，打工年年有余。易经是中国传播了五千多年的魁宝文化，是任何人都无可置疑的，周易算命不是为了简单的理解本身的命运，而是在晓得命运的根底上还要晓得去做到如何趋吉避凶，破祸成福。比方某人八字金旺木衰，最宜行东方木运，事业方位上也最合适在本人出生地为准的东方城市开展，所谓财在东方人往西，走错方向失良机，假如这个人不懂周易的，又往出生地的西方开展，加上大运不好的那不是破财就是疾病，就算大运很好的，原本应该一年赚1千万的，可能只赚了5百万，方位差一线，富贵不相见，可见算命的境地不在于算得准，而是应该在算得准的根底上如何做到改动命运，趋吉避凶，少走弯路，以尽快求得属于本人命中的最大富贵，快速走向属于本人的胜利此岸。
一、《周易》历史观之意蕴
中国之有史书，当以《春秋》为先。《汉书·艺文志》叙称：“古之王者，世有史官，君举必书。所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书”。是说《尚书》以记言为长，而《春秋》原为记事之籍，后经孔子删节，整理为“六艺”(六门课程)之一。然《春秋》一书，到了汉代，经学家们却声称：孔子“笔削春秋”，故蕴有微言大义，以为《春秋》之书法在寓褒贬於记事之文字中，用以示“正名”，定“序分”。—部《春秋》就非普通的史书，而成了作“经”之法，旨在“借事明义”，为后世立不易之原则。特别是董仲舒“谨案《春秋》之中”，“以观天人相与之际”，搞出个“奉天法古”、“三统”、“三正”的循环论历史观，作为经学正统的重要内容。《春秋》之史学被归入经学，从中阐发出儒家的古史系统，长期影响着后世史观、史学的开展。这样，在正统儒家那里，历史哲学常常成为经学的婢女，且以政治上的激进主义和理论上的形而上学为主要特征，难有本身相对独立的位置。
那末，中国古代历史哲学的文化源头终究在何处呢?我以为在《周易》。《周易》一书，虽源于卜筮，却以其“推天道以明人事”的思绪，由二爻六位;六—卜四卦的象数构造形式，结构成三才一体之道，蕴有社会观和历史观的内涵。近年再版的胡朴安著《周易古史观》一书，就认定《周易》是一部历史典籍，又“本《序卦》之说，于古史立场而讲解之”(见该书《自序》)。虽然有人对此提出驳议，但也供认胡氏之说“确实是创见”(刘长允：《“周易史观”驳论》，载刘大钧主编《大易集成》)。这能够作为《周易》具有史书之特征，并蕴有史观内容的一个例证。
《周易》的历史观，由《周易》古经开展到战国末的《易传》，有着明显的体系，并奠定了中国古代历史哲学的根本范畴和理论框架。
首先，《周易》(特别是《易传》)把天人之际问题的讨论归入天地人三才之道的思想体系，“推天道以明人事”，在宇宙有机论根底上，循天地自然之“道”作为调查社会人事演化的动身点和指导根据。《易传·说卦》上讲到：圣人之作《易》，乃“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以致于命”。是说《易》书之作，乃“圣人”受神明暗中资助，固体察到天道之妙而创揲蓍之法，据天地两参之意而立“大衍之数”(五十又五)，又观阴阳之变，辩刚柔之别、合三画六
爻以成卦，其过程是不乖于天之“道”，不逆于人之“德”，不乱于处事之宜，穷尽万物之至理和生命的本性，最后到达对天命的客观规律的把握。很显然，《易传》的这套说法，虽渗有占筮观变的神道设教，但其思绪却以阴阳刚柔的自然之道为据，力图将天地自然和社会人事(包括伦理道德)作为一个整体和统一的过程加以调查。
这种调查，在内容上能够概括为“三才两之一顺”之说。“三才两之”，即“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’。以为“道”普遍存在于天、地、人之间，然又无独而有对，存在着对立统一的属性。其属性虽有不同的表现方式，但终归结于“一顺”，即‘将以顺性命之理”。“三才两之一顺”之说的本质，就是肯定了天地自然原则(阴阳之道、刚柔之变)和社会人事准绳(仁义之理)的联络和统一。然其偏重点还在把天、地、人三才之道的“道”伦理化，使之合于“性命之理”。这一思想，源于早期儒家关于天人相通的观念，旨在阐明天地自然与社会人事非相互看待之二物，而是一息息相通的有机整体，从一个特定的角度提醒了人类社会的自然历史过程。当然，《易传》并不理解这个自然历史过程的实质和内在依据，但它的确首创性地说到了这个过程的两项详细内容：
(一)用宇宙万物之生成来论证人类社会的源起过程。
《易传·序卦》说：“有天地，然后有万物;有万物，然后有男女，有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼义有所措。夫妇之道，不能够不久也，故受之以恒”。这段话，经过对宇宙万物与人类生成过程的详细描画，强调了两者间的联合，以为人类社会中的男女、夫妇、父子，君臣之产生及上下之居位，犹如“有天地然后有万物”那样，都是自但是然的过程，明白扫除了神意和天命的主宰。由此可见，《易传》并不局限于儒家立场，而同时吸收原始道家关于宇宙生成论的思想材料，并依据道家的气化观念加以引伸，闸发“一阴一阳之谓道”的根本思想，以明全宇宙之气化煽动、振荡不已，故有“天行健，君子以自强不息”之义，从而把人类社会之源起看效果法自然，遵照天道的过程。
(二)以天地自然之“道”来推导社会等级次序和道德伦理标准的构成。
《易传》以天、地、人三才之道的宇宙有机论原理来解释人类社会之源起，还内在地包括着对社会次序之构成机制的调查。《系辞传上》称:“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”，又“见天下之动，而观其会通，以行其仪式”。典者，常也，礼，同理。《易传》以为，社会人事中的常则，恒理(礼义制度，等级次序)，是圣人“象其物宜”，“观其会通”而仿效树立并加以推行的。《易传》又讲：“知祟礼卑，祟效天，卑法地”，视知礼之所以高明而受敬崇，系效法天道而来：循乱则以卑顺为旨，表现力效法地道(参阅徐志锐：《周易大传新注》)，同样肯定了人们道德标准的制定是效法天地自然之道的结果。
《易传》还盘绕着“天秩有序”的命题展开论证。《系辞传上》称：“君子所居而安者，《易》之序也”。此《易》之“序”，就社会人事言，是指人之处位有上下，贵贱之分，与自然界万物产生之有先后而成“秩”相应，据此阐明社会中夫妇，父子之生有先后(秩)、君臣之处位有上下(序)，一如“天秩有序”那样，也是自然合理的。其旨虽主要在把儒家伦理纲常“天秩有序”化，以确立其不可违之权威，但同时也蕴涵有对对社会人事制度和自然天道次序的相通性、分歧性的供认，有助于人们站在自然哲学的立场上，扫除宗教神学的干扰，理性主义地讨论社会人事次序的树立及其沿革。
其次，将变易观念引进历史观，一定水平上提醒了人类社会历史过程的行进性、开展性，初步构成了朴素形态的进化史观。
《周易》的“变易”观念，总体上是作为天地人三才之道的普遍准绳提出的。《易传》称：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时音讯，而况于人乎?”(《丰卦·彖传》)以为天道自然是不时地盈虚音讯，与时变化，那社会人事亦当如此。《易传》还提出两个根本命题：一是“生生之谓易’，以为“易”者“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生”，肯定了“易”之“变”是个不时生息、生成的过程。转化在社会人事上，则“日新之谓盛德”，肯定了人伦道德也循易理而有不时“日新”的开展变化。二是“通变之谓事”。这里讲的“事”，乃指“圣人”知晓变化之“理”、推之社会人事而成就之事业，即“富有之谓大业”。又说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《易传·系辞上》)强调了社会人事上的继善成性，亦是效法“阴阳之道’的变易规则。
在“生生”与“通变”相分离的根底上讲“变易”，就突出了社会人事的变化也是一种生息不时的生命过程，其“日新”，其“继善成性’，就内蕴有进化的认识。这种进化的认识，表现在调查人类社会历史开展时，使《易传》能看到;“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨”，“古之葬者，厚衣之以薪，葬于中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之棺椁”，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。(《系辞传下》)肯定了人类文化的历史进步。
值得留意的是，《易传》还特别以“革故鼎新”作为人类历史进化的根本环节。《序卦传》说：“井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎”。鼎者，古代传国之礼器，王都之所在，即鼎之所在。引申为王朝确立的意味。革卦在前先明革新之意，后接鼎卦，则以礼器之变化来阐明新君主、新王朝确立的合理性。其意虽直接讲天道移易，更相受命，但《序卦传》强调：“革，去故也;鼎，取新也”，此据韩伯康注解：“既以去故则宜制器、立法以治新”，又旨在说明朝代更迭中的“改造”之理。所以，《易传》曾热情地讴歌过“革”之义：“天地革而四时成。汤武反动，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉!”(《革卦·彖传》)以为朝代更迭中的革故鼎新，是“顺天”而“应人”的过程，如能恰当地把握好这革新的环节，再加以人为的促进和推进，就是历史的进步。所谓“圣人以顺动，则刑罚清而民服”(《豫卦.彖传》)，当然包涵了对人们的社会行为和道德伦理进化的供认。
第二，在肯定天地自然之道与社会人事次序相通的同时，又确认两者之间的区别，开启了对社会历史进程及人事次序的特殊性问题的讨论。我们晓得，从孔孟到汉、宋的正统儒家都持天人合一说，在历史观强调人事次序与自然之道的分歧，招致以天道普遍规律替代社会人伦原则。《易传》的天地人“三才之道”则与此有别，其说“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”中，阴与阳是就“道’(气)而言，柔与刚专就“形”而言(刚柔者，阴刚之凝而
成质)，仁与义则就“性”而言，三者之间有不同的形质、属性和各自的作用，不能相互替代，虽贯有类似的原则、次序，但其详细内容和特征则有差别。所谓“天地设位，圣人成能”(《易传·系辞下》)，是说天地设位有其自然成效，而“圣人”以本身的客观能动性与天地分离为三(参)而成全天地之功。这一思想正好和荀子“明于天人之分”说相通。荀子提出：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(《天论》)此处“参”，能够了解为《易传》三才之道之“三”与“圣人成能”之“能”的发挥，肯定了人有不同于天道的作用和功用，强调了人以“礼义”准绳组成“群体”力气，参与天地之化育而“全其天功”，高度注重了社会人事的本身组合和特殊功用。
二、对魏晋、唐、宋间历史哲学开展的影响
《周易》作为中国古代历史哲学发屉的一个源头死水，其史观曾发作过两方面的积极影响。一方面，它的变易进化观念常被许多哲学家应用为进一步论述人类历史的变易性和进化性的思想前提，丰厚了历史哲学的详细内容，另一方面，又为那些力主改造变法的先进思想家批判激进的正统史观、倡导社会政治革新提供了历史哲学的依据。这在玄学家王弼，唐代刘禹锡、柳宗元和刘知几以及北宋的李觏，王安石那里，表现的尤为明显。
在汉代，由于有了儒术独尊，思想文化范畴是经学一统的天下，这限制和影响了儒家为代表的正统史观贯串着唯心的天命说和专断主义的命定论，其有很强的激进性和复古颜色，势必约束历史哲学的开展。汉魏之际，儒术独尊的场面开端瓦解，名教呈现了危机，在认识形态范畴儒学虽仍为思想正统，然以“三玄”为宗的儒道交融的思潮逐步蔚为大观，终于在正始年间开展成玄学运动。特别是王弼，在提出“祖述老庄”、“立论以天地万物皆以无为本”命题的同时，仍根据儒学的传统立场，着重於《周易》的观念和思想方式，阐发出一个思辩性很强的玄学体系，力图在哲学理论的层次上考虑历史经历和社会政治管理问题。他尽黜汉代以来繁琐的象数之易，集中阐发《周易》之义理，分离历史进程总结曹魏政治中的正反两方面经历，故於历史哲学上有所创获，对《周易》史观作了理性化和思辨化的发挥。
首先，王弼根据易理关于动与静，道与权关系范畴的剖析，讨论了历史开展与社会管理中的不变与唯变的问题。王弼肯定：“物无妄然，必由其理”(《周易略例·明彖》)，这当然包括对社会历史必然趋向的供认，同时又强调社会的管理还要顺应“权变”的准绳，说“权者，道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设”(《论语释疑》)，主张废除那种命定论的、不变论的社会历史观念。进而判定：“用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”(《周易略例.明卦适变通爻》)，倡导要因时因地采用不同的对策加以恰当的处置。其次，王弼又应用《周易》的“因革”观念，调查社会开展中的治乱关系，提出“乱极生革，革然后致治，天下之势乃定”的思想，把社会正常次序确实立看成是经因革转
换、由乱致治的过程。他还根据“凡不合然后乃变生”(《周易注·革卦》)的命题，着重阐扬《周易》的“革故鼎新”之意，称：“革去故而鼎取新。取新而当其人，是故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也，革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也，法制应时，然后乃吉”。(《周易注·鼎卦》)王弼把社会历史进程中的革故鼎新看成某种必然的现象，其内容则在革陈不合理的法制(易故)，并持变“应时”，“制器立法”，建构新的法制次序(“取新”)，这叫“改命创制，变道已成”(《周易注.革卦》)。需求指出的是，王弼的“改命创制”和汉代董仲舒在“天不变道亦不变’的根底上讲“更化”、“改制”显然有别。他没有董仲舒那种“天意主宰”，循环复古的认识，而是强调“始制，谓朴散始为官长之时也’(《老子注》三十三章》，视官长法制为“朴”散之为器的结果，肯定了社会次序是根据自然变易之道经“因革改制”而成。所以，王弼在阐发社会历史观上的“以无为本”思想时，就讲到机遇未到当然“不能够有为”，而当“变生”之机，则要“应天则命”，积极有力，至于“变道已成”，方
归于无为，即“功成则事损，事损则无为”(《周易注·革卦》)，反映了王弼追求社会大治、安定的愿望。当然，王弼的追求有激烈的时期内容和儒家颜色，他断言，“贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先元吉然后乃亨”(《周易注.鼎卦》)，还是以儒家“治国平天下”的理想为标帜。
第三，王弼还吸收《周易》“天行健，君子以自强不息”的主动肉体，主张在“改命创制”的过程中发挥人为的客观能动性，称：“夫能辉光日新其德者，唯刚健笃实也”(《周易注·大畜卦》)，强调：“成大事者，必在刚也”(《周易注·小过卦》)，标明王弼在援儒入道时，已在很大水平上消解了道家消极无为的阴柔之道，而溶铸了刚健有为、积极进取的历史认识。这是《周易》史观影响于魏晋时期历史哲学开展的一个积极成果。
《周易》史观的积极肉体在唐代有了新的停顿。著名史学家刘知几可说是应用变易进化观念鉴别史实，调查史变的出色代表。他以秉笔直书的脚踏实地态度，“退而私撰《史通》，以见其志”。他明白反对正统儒家那种“爱憎由己，厚诬来世”的史学态度，指出：“论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣”。(《史通》卷十六《杂说》上)特别是他承王弼以来“物无妄然，必有其理”的易学传统，引进“势”的观念，调查史事故迁和治政得失，指出：“古今不同，势使之然”，强调：“世异则事异，事异则治异”，批判那些“必以先王之道持今世之人”如守株待兔者。(《史通》卷八《模仿》篇)在《易传》和韩非的根底上进一步闸发了社会古今之异和历史进化之势。
与刘知几相照应，柳宗元和刘禹锡也继承、开展了《周易》的变易史观，对唐代的历史哲学作出了奉献。柳宗元将天人关系新论贯彻于社会历业范畴的调查，虽仕途坎坷，身囚山水，仍潜心史事，常有创见。他把韩非“势”的观念和《周易》变易史观分离起来，详细剖析郡县制替代封建制的过程是“非圣人之意也，势也”(《封建论》)，着重讨论了社会历史的必然性问题.又指出：惟人之初，争斗不时，“于是有圣人焉，曰黄帝，淤其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量”，以后有尧，“置州牧四岳，持而纲之，立有德有功有能者参而维之”(《贞符》，见《柳宗元集》卷一)，肯定了社会礼义制度和道德伦理两方面的演进都有个自但是必然的趋向。而刘禹锡则提出“数存，然后势形乎其间’的思想，从势数分离的角度，确立了历史观上的理势合一论，进一步开展了《易传》关于社会历史进程及人事次序特殊性问题的讨论。他说：“天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能。故余曰：‘天与人交相胜耳’”。又称：“天之道在
生植，其用在强弱，人之道在规律，其用在是非”。(《天论》上)明白辨别了自然作用和人事功用，强调人依托礼义、法制，发挥本身的客观能动性，参与天地之化育井交相取胜，开展出一种积极的、能动的社会历史认识，丰厚了唐代历史哲学的内涵。
北宋思想家李觏站在事功之学的立场上解释易理，其著《易论》十三篇曾专就“人事”而言，偏重讨论了社会人事的历史变化问题。称：“八卦之道在人，靡不由之也”，“圣人作易，本以教人”。又继承王弼义理之易的传统，指出易理之用无非是使“人事修而霸道明。”(《文集》卷四《删定易图序论》)，又称：“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言”，强调“为人上者必以王制从事，则易道明而君道成矣。”主张把社会历史作为一个相对独立的过程加以研讨，排挤了圣人，天意对人事的干预，从社会人事自身来解释历史变化的趋向和缘由。王安石则从“新故相除”的阴阳自然之道推导出“有处有辨，新故相除者，人也的结论。”(参见《杨龟山先生集·字说辨》)在供认天道自然的根底上，肯定了人事有为能辅助天道。又称：“五事者，人所以继天道而成性者也”，以为“道”既“为万物之所以生”之本，“不假乎人之力”，又“涉平乎形器，故待人力然后万物成也”(《洪范传》)。以注重人为作用的变易进化史观作为其变法新政的理论根据，与李觏相配合，实开有宋—代历史哲学之新风。
三、促成理学正统史观之分化
以儒家为代表的正统史观，在宋代理学那里开展到了高峰。理学家以天理史观的方式，把正统儒学历来倡导的神意史观、圣人史观作综合的概括并加以理性化的闸发，把历史哲学归入其复古主义的、激进主义的思想体系中，很大水平上把《周易》史观在后来开展中所积定起来的积极的、进取的要素加以抹煞或有意的无视了。
不过，宋代理学家简直都曾精研《周易》，深受易理熏陶。从周敦颐著《易通》，张载治学“以易为宗”(《宋史》本传)而成《横渠易说》，程颐作《伊川易传》、到朱熹融会易学史上之象数派和义理派撰就《周易转义》，我们能够看到易理对理学的体系构建和思想方式的积极影响。这种影响也不能不在历史哲学范畴发作作用，促成了理学正统史观的内在矛盾。
矛盾表现之一，宋代理学家在史观上既尊《春秋》为宗，亦奉《周易》为源，尤注重易理对调查社会人事的指导意义，透露了某些打破正统史观的倾向。朱熹就讲到：“上古之书莫尊于《易》，中古后书莫大于《春秋》，然此两书皆未易看。……若要谈此两书，且理睬他大义。《易》则是尊阳抑阴，进君子而退小人，明音讯盈虚之则。《春秋》则是尊王贱伯，内中国而外夷狄，明君臣上下之分”。(《朱于语类》六十七)他又发挥易之“明音讯盈虚之理”，称：“易之为书，因阴阳之变以形事物之理，大小精粗，无所不备”(《文集》卷四十三《答李伯谏》)，据此解释历史研讨中的“执古御今”说，以为“执古”“便是易书里面文字言语，御今，便是今日之事”。(《文集》卷八十五)这和董仲舒等正统儒家持《春秋》以为“奉天法古”之本的形而上学历史观还是有区别的。
矛盾表现之二，是理学家普通吸收了易学“物无妄然，必有其理’的思想，也受柳宗元理势合一观念的影响，一定水平上供认历史开展中客观趋向的存在，和朱熹所述“陶铸历代之偏驳，会归一理之地道”，又“一本于圣人之述作”的史学宗旨亦有相违之处。朱熹治史，一方面断言：古今史事之变是“合于天理之正，圣人之心”(《通鉴纲目后序》)，以圣人心术为历史变化进程的主宰。另一方面，他又供认历史开展自身毕竟有着“非人力之可为”的“当然之理”。说：“圣人固视天下无不可为之时，然势不到亦做不得”，认识到历史中还有圣人心术难测，难御的客观趋向的存在，以为“会做事底的人必先度事势，有必可做之理方去做”，进而肯定：历史开展“势不容己，柳子厚亦说得是”(均见《朱于语类》卷一二二)，显然和柳宗元的理势论历史观有点接近了。
矛盾表现之三，引进易理的“物极必反”，“传承因革”的思想来调查社会历史的变化过程，这和理学正统史观的复古、激进倾向有对立的一面。二程已供认“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰”(《伊川易传·否卦》)的普通开展准绳。朱熹则以为“易中详识物情，备极人事，都是实有此事”(《朱子语类》七十二)又将易理引伸于社会历史进程的调查，提出：“若夫古今之变，极而必反，如昼夜相望，寒暑之相代，乃理之当然，非人力之可为。是以三代相承，有相因袭而不得变者，有相损益而不可常者。”(《古史东论》)肯定了社会历史开展中有着“相因相革”的必然过程。他还讲一步剖析社会历史因革变易的缘由在有“弊”，指出：“科举是法弊，大抵立法只是立得人之法”，“任法不任人，乃是法弊。人弊能够易人，法弊则必当变法”。(《朱干语类》一o九)强调“革弊须从原头理睬”(《朱子语类》—o八)，在复古史观的框架内也包含了某些革新，进化的观念、认识。
理学正统史观的内在矛盾，从一个侧面阐明了《周易》史观对宋代历史哲学开展的积极影响，也为正统史观后来的分化准备了条件。到了南宋时期，吕祖谦偏重闸发其理势论历史观，更使这种分化公开化了。并由此构成了导向王延相、王夫之历史哲学的—个重要环节。
从理论倾向和思想立场上看，吕祖谦当是个正统理学家，自称为学之旨在调和朱熹理学和陆九渊心学，“欲会归于—”。但他又与陈亮友善，受事功之学影响，在历史观上也贯彻经世致用肉体。他明白指出：治学“先立乎其大者”，即“须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变化”，着重调查各代政事治乱、社会变化的来龙去脉，“欲详细统，源流相接”(《左氏传说》卷二十)。显然，他把《周易》史观影响下对历史开展必然之“理”的讨论，开展到明变(寻流)，求因(探源)，主张“观其所变”，“看史要识得进节不同处”，提醒历史革新中“盛之极乃衰之始”的过程(见《左氏传续说纲要》)。吕祖谦还强调：“观史当如身在其中”，倡导以设身处地的心态，擅长总结历史的经历经验，对其趋向作出判别和预测，好像“看史须看一半便掩盖，料其后成败如何?”(《杂说》，《遗集》卷二十)，深化了对历史开展必然性问题的调查。
明代的王廷相则提出古与今，必然与偶尔的关系，深化调查了历史变化之“势”的详细内容。他以为：“是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也”。以礼义道德之逐渐完善为人类文化进步的标志。又以为：郡县制之树立，“势也，非秦也。虽一人之私也，天下之民利之，则天下之公也”。(均见《慎言》)在王廷相看来，秦始皇客观动机之“私”所以能完成，缘由是其客观效果上合于“天下之公’。意味着能透过个人动机的偶尔要素，来提醒历史现象背后荫蔽着的必然性，为后来王夫之在理势合一论的根底上，系统地讨论历史开展的规律问题奠定了理沦前提。
四、《周易》史观和王船山对古代历史哲学的总结
从哲学开展的内在逻辑进程来看，明清之际的大思想家王夫之是中国古代哲学总结的代表。他提出，“言心，言性、言天、言理，俱必在气上说”(《读四书大全说.孟子.尽心上》)，从气一元论动身，对宋明以来的“理气”(道器)与“心物’(知行)之辩作了合理的处理，进而在历史观上强调：“总将理势作一合说”，标明他在历史哲学上山提出了总结的任务。
王夫之是易学大家，所著《周易内传》，《周易外传》是易学史上的名篇，其哲学代表作《张子正蒙注》又以溶贯和阐发易理见称。所以，王夫之对古代历史哲学的总结，是和他盲目地应用和发挥《周易》史观密不可分的。这能够从下述三方面加以说刚.
(一)承袭《易传》的变易、进化观念，明辩理势关系，强调两者不可“沟分”，初步触及到要在社会现象和历史内在依据的统一过程中，把握历史开展的必然性。
王夫之强调“天下之变会通于一理”，而理“只在势之必然处”。(《读四书大全说》)据此立论，他阐述了理势关系的两重涵意：一是指明“理不可得而见”，属于蕴藏在历史现象背后的一种必然性，但强调：“势因理成”，“离理无势”，“理顺斯势顺矣，理逆则势逆矣”(《尚书引义》)，肯定了“理”支配“势”。二是指出理势关系又是“理成势”与“势成理”两者的相辅相成，以为“理势不能够两截沟分”，断言：“看得‘势’字精微，‘理’字个大，合而名之曰‘天’”。(《读四书大全说》)理势合一才表现出社会历史开展有符合自然的规律性。
特别可贵的是，王夫之还供认理势可知，以为顺应并完成理势合一的历史规律可到达公天下之人，利天下之物的目的。他称：“虞、夏、殷、周之法，屡易而皆可师”“夫知之者，非以情，以理也，非以意，以势也。理势者，火人之所知也。理有屈伸以顺平天，势有重轻以顺乎人。则非有德者不与”，进而判定：“君天下之理得，然后可公于人，君天下之势定，然后可利于物”。(《尚书引义·立政周官》)把隋唐以来的理势论历史观开展到一个新的阶段。
(二)发挥《周易》史观的“因”、“革”观念，提出治乱、离合，续绝的关系范畴，用朴素的对立统一观念调查人类社会的变化过程，深化了对历史开展必然性的认识。
王夫之调查历史开展之必然性，同时随同着对正统史观的批判和对传统的治乱循环论的改造。他指出：“正统之说，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵之，秦、汉因此袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也’。(《读通鉴论》)严斥邹衍以“五行相以转用事’立论，视社会历史为五德“终而又始”的循环过程的“邪说”。而秦王赢政用於论证始皇观念，汉代董仲舒以三统三正的循环为霸道正统永久的根据，在王夫之看来，总不过是“方士之言，非君子之所齿”。他虽沿用正统论者的说法，讲：“治乱循环，阴阳动静之几也”(《思问录》第33页)，但他特别留意社会治乱循环过程中的离与合、因与续的关系，提出了历史开展中存在着续统与非续统，连续性与非连续性相互联合的问题。他指出，历史决非如正统论者以为的那样“合而不离，续而不统”，并引证史事作史鉴，判定“天下之不合与不续也多’，又细致论证中国历史上曾经历过的三次治乱、离合的“大变”：春秋之世“各据所属之从诸侯以团结天下”，“至战国而强秦，六国交相为纵衡”，“此一合一离之始也”，汉亡而有三分天下以后，五胡起，南北寓，而隋苟合之以及唐，五代离而宋乃合之。此一合一离之局，一变也”，至於宋亡以迄于今，当其治“中国有其主”，当其乱则“中国并无一隅分据之主’，“此又一变也”。(《读通鉴论》)进而阐明历史中所谓“统”者，乃“绝而不续”，在供认历史开展有相因相合的连续性外，更强调了有相离相绝的连续性。
王夫之能如此详细地论述治乱、离合、续绝的历史辩证过程，显然和他贯彻《周易》的因革观念有关。他强调：“承治者因之，承治者革之，一定之论也”，(《尚书引义》卷五)以为历史的进程要“止乱趋乱”，就需要发挥人为的要素，适时把握因革关系。又例举“舜之承尧”、“禹之承舜”，“商之革夏、周之革殷”，阐明历史开展中的因革，是据“与时音讯”，视不同状况而论：“明王之善用其因革者，岂有一定之成法者”。(同上书)
值得留意的是，王夫之的历史因革观还包含着他乐于正视社会矛盾和剧烈革新的思想，这主要表现为他找出“君子悲观其反”的命题(见《周易外传·杂卦传》)，讨论了社会矛盾的处理方式问题。例如，在评论徽宗暮年的北宋社会矛盾时，王夫之指出：“势极于不可止，必大反然后能有所定”，“倾之然后喜”(《宋论》卷八)，以为在“势极’即矛盾绝后激化而又“不可止”的状况下，就要“大反”、“倾之”，经过剧烈的革新来处理，故倡导：“君子善其交而不畏其争”(《周易外传·未济》)的积极态度。不过，王夫之并不以“大反”，“倾之”作为处理矛盾的普遍方式，他说：“两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极端至然后反者，而岂皆极端至然后反哉?”(《思问录·外篇》)供认还有矛盾双方“或错或综，疾相往复”，最后到达“静即含动，动不舍静”的相互浸透、调和的状态。这标明，王夫之在调查历史开展的必然性问题上有着十富的朴素辩证法思想。
(三)进一步调查了历史开展的内在依据，一定水平上认识到人之群体在完成历史规律过程中的作用。
“天地之德不易，而天地之化日新”，是王夫之朴素辩证开展观的中心命题。他据易理加以引伸，以为自然之道的“推故而致新”有着内在的自足依据，即“太极”本身“富有充溢”’“成熟扩大，臻于光大”的结果。而人群(社会)作为宇宙万物之一品种，其生殖演进亦有本身缘由。他这样讲：“相似相续为藩衍。由父得子，由小向大，自分歧万，固宜今日之人物充足两间而无所容”。以为人类的藩衍相续，由消长，增逝的自然缘由所支配，阅历有“相均”、“相值”的过程，自然趋于均衡，“其消谢、生育相值，而偿其登耗者适相均也”。
(《周易外传》卷四)这样，人类在历史开展中能够经过人群本身的调理(藩衍相
续)，到达自然均衡。其中就触及对人类历史和天地自然之间的普遍性和特殊性关系的辨析与确认，王夫之曾指明：“在天有阴阳，在人有仁义，在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强合焉”。他引“父与子异形离质，而所继者惟志”为例，肯定了“天与人异形离质，而所继者惟道也”(《尚书引义》)。王夫之在这里的叙说，实践上提出了历史哲学中—个非常重要而复杂的课题：人怎样在服从自然之道(势所然)的同时，又作为文化的发明者而推进历史的前行?!对此，王夫之曾发挥荀子“制天命而用之”、刘禹锡“天人交相胜”的思想，又吸收宋代吕祖谦肯定社会之兴亡“不在好雄”、“只在小民之身”(《增修东莱之说.召诰》)的合理要素，指出：“天欲静，必人安之，天欲动，必人兴之”(《诗广传》)，以人之“兴”、“安”，助天之动静，赞颂“大哉人道乎!非关于天而有功矣”。(《续左氏春秋传博议》卷下)肯定了人具有发挥客观能动性推进历史的作用。而且，王夫之讲的“人”，既指“时君和智力之士”，又包括“一介之民”，已由圣王和英才扩展到“士”与“民”阶级，反映了他对民众发明文化、推进历史的作用有所供认。
当然，王夫之不懂从社会根本矛盾运动来调查历史开展的必然性，更不懂以阶级和阶级斗争观念来提醒历史开展的真正动力。他对人类历史规律的讨论是不科学的，仍渗有不少唯心史观，圣人中心等封建杂质和消极要素。他经过历史开展必然性的调查，虽在一定水平上到达了对封建社会的自我批判，但他并末认识到封建社会自我否认的必然。他的历史哲学不是启蒙型，由此引伸出的政治结论主要在经过改进、补偿封建统治次序的弊端，使之趋于合理而挽救其危机。从这样的意义上讲，虽然王夫之代表了古代历史哲学的最高程度，但我们依然要以批判的态度给予选择继承。
关注微信